Касталия/Kastalia
Един сайт на Иван Колев

Browsers: Microsoft Internet Explorer, Mozilla Firefox 2.x, Opera

К А К В О Е “М Е Т А Ф И З И К А Т А” Н А А Р И С Т О Т Е Л ?

ОСНОВНИТЕ ПИТАНИЯ ЗА “МЕТАФИЗИКАТА”

Ако бъде попитан за значението на “Метафизиката” на Аристотел, всеки аристотелист би отвърнал, че тя е Библията на западноевропейското философстване. Какво оправдава това сравнение? На първо място чисто външни аналогии като тази, че и двете се състоят от множество книги, писани по различно време и обединени в един корпус по-късно от времето на написването си. Много по-важно обаче е същностното и определящото значение на тези два паметника на словесността: каквото е Свещеното писание на Стария и Новия Завет за християнската вяра, такова е и влиянието и незаменимостта на 14-те книги със записките на Аристотеловите възгледи за “първата философия” за по-сетнешното европейско мислене.

Какво точно е “Метафизиката” като текст? Свод от 14 книги, за които от античната коментаторска традиция на перипатетизма и до днес се спори:

Дали са необработени записки на самия Аристотел за лекциите му върху “първата философия” в Ликейона, или са бележки, които са били водени от неговите студенти и са преминали през някаква – поне стилистична – редакция? На тези въпрос по-голямата част от учените-аристотелисти отговарят, че “Метафизиката” е сборник от записките на Аристотел, които набелязват опорните точки на устното изложение по съответните проблеми пред слушателите и учениците в школата му. От античните коментатори до ден-днешен обаче се чуват гласове, които оспорват автентичността на книга К/ХІ и дори поименно посочват автора на втората книга – Малката алфа: това бил някой си Пазикъл (според Александър) или Пазикрат (според псевдо-Филопон) – племенник на Аристотеловия ученик Евдем от Родос, у когото попаднал единственият ръкопис на “Метафизиката”¹¹.

Дали Аристотел изобщо е възнамерявал да публикува тези “метафизически тезиси” в едно цяло или просто изпратил на Евдем по негова молба ръкописите си по всички проблеми-апории, обсъждани в сказките за “първата философия”? Дали Аристотел е този, който преднамерено е подредил четиринадесетте свитъка-книги в този ред, в който ги четем днес, или това е станало в школата на Евдем десетилетие след смъртта му, или чак няколко века по-късно, така както ги е издал първият безспорен издател – Андроник Родоски, който е и неоспоримият автор на заглавието на този свод от текстове – t¦ met¦ t¦ fusik£?²

След като е видно, че в този свод от текстове има няколко почти дословни повторения и множество различни разсъждения и отговаряния на едни и същи питания, дължащи се на това, че те са засвиделствали различните схващания на Аристотел по един и същ проблем, но от различно време на неговото философско дирене и преподаване, как точно могат да бъдат подредени те хронологически?³ Коя от тези книги кога се е появила и как от последователността на тяхната поява и представянето им пред студентите в Ликейона ще се очертае Аристотеловото “развитие”: като мисловна еволюция от несамостоятелното – макар и формално – придържане към школата на Платон към собственото, оригинално философстване?⁴ Или като метафизическа деградация и все по-голямо отдалечаване от платонизма, което още в младежките му години започнало като занимание с дребнотемието, достигнало до непростимата изневяра на философията с фактосъбирачеството в зрялата му възраст, а през последните десетилетия от живота му напълно пренебрегнало философстването и се разгърнало в Ликейона под формата на всепоглъщащ научен интерес и неутолимо любопитство към разнообразието на конкретните неща?⁵ Или точно обратното: като разкаяние за младежкото самонадеяно противопоставяне спрямо учителя Платон и в края на живота му - връщане (като това на блудния син) отново при него, сторено чрез създаването на една космологическа конструкция в книга Ламбда/ХІІ, която по същество била аналог на Платоновата битийно-онтологическа йерархия ?⁶

На какво и на кого се дължат няколкото повторения в “Метафизиката” – дали на това, че понякога в лекциите си Аристотел се е връщал към проблеми, разглеждани и преди, просто за да ги види в перспективата на друго тематизиране и от друга гледна точка, или на това, че при многовековните перипетии на Аристотеловата библиотека на тези места се появили най-големите увреждания на ръкописите? А в усилието да попълнят лакуните техните следващи преписвачи и издатели решили да извършат най-надеждната реставрация – да вместят в празнотите казаното на други места по разисквания проблем?

И най-вече: защо в “Метафизиката” има много различни отговори на всички най-важни философски питания⁷ – дали защото те са дадени през различните периоди от неговото философстване и преподаване, или защото, както научил от своя учител Платон, не може да се посочи нито един философски проблем, на който да има едно-единствено догматично решение. Поради това се появили и множеството словесни обозначения на едно и също понятие, и множеството значения на най-важните му философски термини, и многообразието от отговори на най-важните питания.

ОСНОВНИТЕ ПИТАНИЯ НА “МЕТАФИЗИКАТА”

В тези 14 книги – независимо от това дали всички те са собственоръчни Аристотелови бележки или някои от тях са записани от слушателите на неговите лекции в Ликейона, за пръв път изрично се проблематизират въпросите: “Какво е философията?” и “С какво се занимава тя?”. И докато философите преди Сократ се вълнували от обяснението на природата и космоса като цяло, а Сократ и софистите се стремели към разбиране на човека, неговия език и познание, то за Платон най-важен бил въпросът: “Към какво се стреми философстването?”. Целта на философията е “уподобяването на бога, доколкото това е възможно за човека” (”Теетет”, 176 b) и спасяването на човешката душа – подобаващата за безсмъртието й философска сотериология и откъсването й от онова, което ни заобикаля, защото то е само сянка, подобие или подражание на истински съществуващите вечни същности-образци (”Държавата”, “Федон”, “Федър”, “Пирът” и “Тимей”).

В тези 14 книги, които Андроник Родоски нарекъл “Книгите, отнасящи се до проблемите, обсъдени след физиката (философията на природата) - – t¦ met¦ t¦ fusik£”, философията се самоопределя като мъдрост, знание, наука, мислене и теория за истината, като стремеж към постигане на вечното и неизменното, като божествена наука за божественото в битието. За “първата философия” Аристотел има само едно наименование и то е ¹ qeologik» - теологиката. В тези 14 книги се изковават термини и се осмислят понятия, с които философите работят и до днес. Тъкмо поради “Метафизиката” е първозданен текст не само за аристотелистко-томистко-неотомистката традиция, за арабско-мюсюлманския и латиноезично-католическия перипатетизъм, за средновековната схоластика и неосхоластиката на ХІХ и ХХ век, а и за цялото философстване изобщо, което схваща философията като рационално постигане на съществуващото, доколкото то се мисли като съществуващо и доколкото езикът успява да го изрази и като мислено, и като съществуващо.

Книга АЛФА/І е първата история на философията, на възникването на философстването от митосъздаването, на търсенията на ранните елински мислители. Тази история на философията не е самоцел, а е необходимото следствие от първото определение, което се дава в “Метафизиката” за същността на философията: тя е мъдростта, най-хубавото от всички знания, които са по-нужни от нея, но пък тя е по-превъзходна от тях, защото изследва първите причини и начала на нещата. Поради това Аристотел започва с критичното и на места твърде авторизирано представяне на схващанията на предшествениците - oƒ fusiÒlogoi - на онези, които размишлявали за природата и търсели първоначалата на нещата, но разбира се основна част от представянето на възгледите на “другите” е полемично-апоретичното изреждане на основоположенията в ученията на неговия учител Платон и бившите му съученици в Академията – Спевсип и Ксенократ.

Книга МАЛКАТА АЛФА/ІІ продължава анализа, започнат в първата книга, на различните отговори на въпроса “Що е философията?” и на множеството от възможни отговори на въпроса за това, с което се занимава тя. Тук философията е определена като теория за истината. Тук се среща и една от най-тържествените формулировки на гръцката философия за тъждеството на битието и логоса, на съществуването и истината.

Книга БЕТА/ІІІ е разгърнат и подробен план на множество проблеми, по които се разисква във всички следващи книги на “Метафизиката”, с изключение на философския речник – книга Делта. Тази книга може да се чете и като детайлен аналитичен индекс на съдържанието на цялата “Метафизика”. В нея са представени 13 апории – проблеми, на които не просто е трудно да се предложи решение, но и които неминуемо според него са изисквали аргументирано опровергаване на решенията, предложени от предшествениците и съвременниците му.

Книга ГАМА/ІV е един от най-интересните текстове в световната философска литература по отношение на обвързаността на метафизическото философстване и размишлението за метода и логиката. В нея се формулира прословутият закон за непротиворечието. Тя е книгата, предлагаща най-богат изворов материал за ожесточения спор в аристотелознанието на ХХ век: дали логиката е наистина “органон” – сиреч външен инструмент, или е вътрешно присъща, иманентна движеща сила в Аристотеловото философстване. В тази книга се добавя още едно определение за същността на философията – науката за tÕ ×n Î ×n: за съществуващото или битието, доколкото то е наистина съществуващо и се мисли като действително, реално съществуващо, и доколкото езикът успява да го изрази и като истинно мислено, и като наистина съществуващо.

Книга ДЕЛТА/V е онова, от което биха се заинтересували всички, които уважават добрата философска пропедевтика или които искат да навлязат по възможно най-добрия начин във философската терминология. Тя е свод-каталог от 30 глави, всяка от които разсъждава върху всекидневните и философските смисли и значения на 30 философски понятия. Сред тях са “начало”, “причина”, “природа”, “съществуващо”, “същност”, “единно”, “стихия-елемент”, “възможност”, “действителност”, “необходимост”, “случайност”. Най-малко половината от 30-те понятия, над които се размишлява в книга Делта, са в центъра на философския интерес и до ден днешен. Макар че мнозина намират за странно разположението на този “философски лексикон” точно на това място в “Метафизиката”, предназначението на тази книга и поставянето й тъкмо там би могло да бъде пояснено така: както се казва и в “Опровержение на софистическите доказателства” думите са краен брой, а нещата са безкраен брой и от това неизбежно следва, че една дума ще бъде знак за множество различни неща. Това проясняване на многозначността и многосмислието на философските термини-обозначения е условието, без чието наличие не е можело да започне нито разграничаването на различните видове теоретично мислене, направено в следващата книга, нито още по-малко без него е можело да се промисли многообразието на изразяването на битието, с което започва по-следващата книга – Дзета/VІІ.

Книга ЕПСИЛОН/VІ добавя нови опити за определяне на същността на философията чрез специфициране на нейния предмет. Тя е онзи род теоретично мислене, което се занимава с неподвижно и самостоятелно съществуващото, за разлика от физиката, която е втората философия, философия за природата, занимаваща се с подвижното и самостоятелното, и също така в отличие от математиката, която пък се занимава с неподвижно и несамостоятелно съществуващото. В тази книга философията изрично е наименувана “теологика” – божествената човешка наука за божественото в битието (гл. 1, 1026 а 19 и сл.)⁸.

Книгите ДЗЕТА, ЕТА и ТЕТА (VІІ, VІІІ и ІХ) според мнозина познавачи оформят самостоятелен трактат за oÙs…a. Както Платон в “Софистът”, така и Аристотел тук определя основното търсене на философията като стремеж да се отговори на питането “Какво е oÙs…a?” Отделно съществуващото нещо, същността, битието, съществуващото, реалността или субстанцията, или субстанциалното битие⁹? Над тези въпроси философите и логиците, семантиците и метафизиците, семиотиците и онтолозите, диалектиците и историците на философията спорят и до днес. Но освен за философията, питанията на тези три книги от “Метафизиката” и възможните отговори, които те внушават, са били от първостепенна важност и за терминологичното изразяване на богословската догматика както в християнството, така и в исляма. От Ориген насетне, през Символите на вярата, приети от Първия и Втория вселенски събор (през ІV в. сл. Хр.) до ден днешен на гръцки език триединството и единосъщието на лицата в Светата Троица се изразява точно с този дума oÙs…a – същността, за която се питат и Платон, и Аристотел. Едва ли ще бъде преувеличено да се каже, че оттук нататък ако не цялата история на философията, то поне античната и средновековната ще бъде доминирана тъкмо от това питане, от различните отговори, дадени на него и от различните смисли, откроени от един или друг философ и/или богослов в понятието oÙs…a и в неговите латински преводи и калкирания.

Книга Тета/ІХ е азбучникът на Аристотеловата модална теория. В нея се осмислят понятията dÚnamij-™nšrgeia-™ntelšceia - “възможност (предразположеност, сила, мощ, заложба, съпротивителност)”, “действителност (действие, действане)” и “осъществяване-в-осъщественост”. И ако в много други проблемни сфери Аристотел е бил задължен на и провокиран от своите именити предшественици, то по отношение на философстването за модалностите на съществуването и за битието-във-възможност, битието-в-действителност и осъществяването-в-осъществеността, той е архиначинател и за съжаление, в някакъв смисъл самотник. Почти всички следващи философии, дори и най-плътно приближаващите се до него в перипатетическата традиция, при осмислянето на тези категории се ограничават до първите две – станалите традиционни “възможност и действителност” и под една или друга форма редуцират и омаловажават ¹ ™ntelšceia - осъществяването-в-осъществеността, достигането до битийното съвършенство и пълнота, до онова предопределение и целта на съществуването на нещото, заради която то изобщо е започнало да съществува. Модерният читател може да забележи възраждането на Аристотеловата модална философия с цялото й автентично богатство едва при един от най-проникновените негови съвременни интерпретатори – Мартин Хайдегер¹⁰.

Книга ЙОТА/Х се съсредоточава върху проблема на ранното досократическо и Платоновото мислене – какво е единно и какво е единносъществуващото. Някои познавачи на Аристотел обособяват тази книга като самостоятелен трактат за единносъществуващото. Аристотел е обогатил това изследване със своите собствени логико-философски осмисляния за родовете и видовете на съществуващите неща, за това, кои от тях съществуват действително и кои са мисловни конструкции, какво е различие, подобие и тъждество, какво е противоречие, противоположност и противолежание¹¹.

Книга КАПА/ХІ е повторение-обобщение на твърдения, изказани и доказани по-напред в “Метафизиката”. Според не малко издатели, преводачи и коментатори, тя е просто препис-компилация от други свитъци не само от “Метафизиката”, но и от “Физиката”. Например разсъжденията за безкрайното (или неопределеното) като битие-във-възможност е кратък конспект на подробно разгърнатото във “Физика”. Тук отново се развива идеята за философията не просто като наука, а като мъдрост, стремяща се към постигането на първите причини и начала, към вечната и неизменната цел и първопричина на всичко съществуващо. В нея отново се обмисля и обсъжда статута на философията като теория за истината и проблема за същността на истината.

Книга ЛАМБДА/ХІІ¹² е азбучник на Аристотеловата “първа философия”, която той нарича единствено и само “теологика” – тя е наука за божественото в битието и божествеността на битието, за първата причина и последната цел на съществуващото, за алфата и омегата в светозданието – неподвижното движещо, което движи всички останали неща, без самото то да се движи и е мислене на мислещото мислене. Четенето (и преди него издаването, превеждането и коментирането на тази книга) ни сблъсква с един особен проблем за разбирането на записките на Аристотеловите лекции: всички най-важни изказвания по всички най-важни проблеми са пределно лаконични. И когато става дума за критикуване на Платоновото учение за идеите или се обосновават основоположенията на теологиката, записките са съвсем схематични. Те изреждат по точки основните моменти на аргументирането, но не го разгръщат. Тъкмо поради това тези места са особени произведения в жанра на философския поантилизъм – представянето в основни точки на онази философска картина, която нито Аристотел, нито неговите ученици не са се затруднявали да видят, тъй като тя е била емблемата на философското им световиждане. За това се е говорело непрекъснато, при това не само на лекции. То е било основата и на огромната по обхват научно-проучвателска и събирателно-изследователска работа, която се извършвала в Ликейона, създал чрез това праобразеца на европейския университет. За всички следващи читатели обаче разбирането на онова, което е било саморазбиращо се за Аристотел и неговите студенти, е далеч по-трудно. Как например да се разбере "астрономическата” глава 8 от тази книга? Като вмъкване, направено от някой прилежен негов ученик, за най-новите теории по небесна кинематика, което напълно отговаряло на повишения интерес на Аристотел през последните години от живота му към отделните неща и знанията за тях? Или като сериозна метафизическа редакция и преосмисляне на веруюто на неговата теологика, прибавящо към единственото неподвижно движещо още няколко десетки такива, чрез което не само се давало обяснение на видимото движение на планетите, но и се стигало до онтологическа постройка, повтаряща в принципите и структурата си Платоновата визия за битието?

Книгите МЮ и НЮ (ХІІІ и ХІV)¹³ на “Метафизика” се занимават с няколкото философии за действителното съществуване и битийната значимост на математическите неща – ранно питагорейската, Платоновата, Спевсиповата и Ксенократовата теория. Тези две книги обаче са не просто критичен преглед и неодобрителна интерпретация, направена от Аристотел на идеите на предшествениците му – на неговия учител и съучениците му в Академията. В книга М/ХІІІ отново се вижда едно почти дословно повторение на критиката на платонизма, която четем в книга Алфа/І. Малките различия между текста в първата и четиринадесетата книга се виждат само във формата на глаголите. В кн. А/І Аристотел говори в 1-во лице множествено число – “ние (платонистите) смятаме”, “мислим”, “предполагаме” и т. н. Поради това се предполага, че това е един от най-ранните свитъци от размишленията за “първата философия” и за първите причини и начала на нещата. Може би това е белег, че Аристотел все още поради ред причини се е самоопределял като ученик на Платон и затова е представял основоположенията на учението му така. В кн. М/ХІІІ същите глаголи са или в 3 л. мн. ч. “те мислят” или са в медиално-пасивния залог на 3 л. ед. ч. – “предполага се, че…” . В това се съзира късният произход на кн. Мю и Ню, появили се по време, когато Аристотел все още е поддържал същите възражения срещу теорията на учителя си, но вече не е можел дори номинално да се причисли към неговата школа – все пак той е бил създател и ръководител на собствена философско-изследователска институция, Ликейона.

Тези две книги дават отговор на въпроса защо Аристотел не се е ангажирал с математиката като един от трите основни вида теоретическо мислене. Та нали в едно от няколкото определения за изучаваното от философията то е определено тъкмо при съпоставяне и разграничаване с изучаваното от “втората философия” - физиката и математиката? Аристотеловата критика в тези последни две книги на “Метафизиката” отговаря на този въпрос с категоричното отхвърляне на схващанията, според които математическите неща са самостоятелно съществуващо битие и са t¦ metaxÚ - междинните, битийните посредници между отсамните и оттатъшните, сиреч между сетивновъзприеманите, изменчиви неща и вечните, неизменни идеи-образци. За него математическите са само при-лагателни, а не самостоятелно съществуващи същности. Те са измерения и аспекти-свойства на нещата, докато за учителя и съучениците му те са техни причини и начала, техни битийни родители и крепители. Без познаването на същината на всички тези мисловни дирения, представени в последните две книги на “Метафизиката”, не може да бъде разбрана истински не само ранната и класическата гръцка философия, не само питагорейството, неписаните учения на Платон и философстването в Старата Академия, но и цялата антична философия изобщо, схващаща битието като метафизическа структура от различни битийни нива.

НАЙ-ВАЖНОТО ТЪРСЕНЕ В “МЕТАФИЗИКАТА”

Какво търси философията, за какво се пита най-вече философът? В различните времена и места – за различни неща. Ранните гръцки философи се питали преди всичко за това “От какво се раждат нещата?”, “Каква е тяхната природа?”, “Какво е светозданието?”, “Как е устроен космосът?”. Софистическите питания са по-скоро такива: “Какво е човекът?”, “Как той мисли, говори и обосновава мисленето и говоренето си?”, “Какви са техниките за заблуждаване на слушателите на нашето говорене и за подвеждането им?”. Сократ е вбесявал самомнителните атиняни с непрекъснатото дълбаене и задаване на въпроси за това “Какво е добродетелта?” и “Кои са най-важните добродетели?”, както и “Има ли нещо, което да е общо между отделните добродетелни постъпки?”

Платон и Аристотел изразяват основния въпрос на философията почти по един и същ начин: това, което и в миналото, и днес, а и винаги ще бъде търсено и винаги ще затруднява, е питането: “Какво е съществуващото?”. А неговата сърцевина е въпросът: “Tˆj ¹ oÙs…a - Какво е oÙs…a?” Това ще рече: Какво е битието? Коя е същността? Какво е действително съществуващото? Коя е реалността? Какво е субстанцията? Всички тези форми на питане в съвкупността си предават всички смисли на този въпрос, зададен от Платон и Аристотел, и всеки от тях може да претендира да бъде поставен на първо място в редицата на изброяването им.

Какво означава тази дума oÙs…a? В езика на ранните гръцки мислители, философствали за природата, тя почти не се среща. От една причастна форма на спомагателния глагол “съм” тя се е превърнала в съществително от женски род, което съвсем разгърнато може да се преведе като “онази действителност и онова реално съществуващо битие, което е било, което е налично и съществуващо сега, и което ще бъде и занапред”. Във всекидневния език от класическата епоха тази дума е имала множество практически, конкретни значения: нива, земя, имот, имане, имущество, налични средства, стоки и продукти, хранителни запаси. По този повод Хайдегер казва: “OÙs…a означавала владения, богатство, домашни сечива, онова, което е на разположение във всекидневното съществуване, онова, което е достъпно. “Битие” означава, че го има тук като нещо налично.

Виждаме, че нещата, за които се пита тук, са от съвсем определена област – всекидневната употреба и всекидневните грижи. Терминът за този цялостен свят на непосредствени същности е “обкръжаващият свят”. В същото време виждаме, че за гърците е била жива една цялостна естествена интерпретация на смисъла на битието, че те разчитали смисъла на битието от света като обкръжаващ свят. Това е една естествена и наивна интерпретация…”¹⁴

Платон превръща тази дума в едно от централните си философски понятия. Наред с думите “ейдос”, “идея”, “форма”, “парадигма-образец”, “род”, “монада” и израза “съществуващо само чрез себе си”, думата “oÙs…a” е основно наименование, обозначаващо действително съществуващите неща – вечните, неизменни, безтелесни, умопостижими същности, които са образци за съществуването на нещата тук, около нас. Тези наистина и реално съществуващи неща са единственото непреходно битие: те са били, са и ще бъдат, за разлика от техните сетивновъзприемани, телесни копия и подражания – нещата, които съществуват благодарение на причастността си към “онези там”, t¦ ™ke‹na. Платон използва тази дума oÙs…a както за всяка една идея-ейдос-образец-форма поотделно, така и за тяхната съвкупност. Всяка една вечна същност е oÙs…a, но и всички те в целокупността си са тоталността на битието. Тъкмо поради това в българския превод на Платоновите диалози в 4-томното издание на “Наука и изкуство” от поредицата “Философско наследство” това важно словесно обозначение е преведено от проф. А. Милев, проф. Г. Михайлов, проф. Б. Богданов и проф. Ц. Бояджиев както като същност, така и като битие¹⁵.

Аристотел предлага няколко отговора на питането: “Какво е oÙs…a?” на няколко места в “Метафизиката”, а също и в гл. 5 на “Категории”. Като отправно място сред тези различни казвания може да се разгледа списъкът от значения на това понятие във “философския речник” - кн. Делта, гл. 8, където като същности са определени “простите тела”. Всяко едно отделно, обособено, самостоятелно съществуващо нещо е същност. Защо отделните неща са същност? Според него те наистина съществуват, за разлика от убедеността на Платон, че всички такива неща не съществуват иначе, освен като имитации или подражания на “онези там”. Отделните неща според Аристотел съществуват действително, защото техни битийни първооснования и първопричини са ейдосите в тях.

Философското оправдание на съществуването на единичните неща като наистина и реално съществуващи същности благодарение на ейдосите в тях е предложено в “трактата за oÙs…a” – кн. Дзета и Ета. Измежду многото неща, казани там, се открояват няколко метафизически тезиса, които поясняват как и защо ейдосът е същност:

H g¦r oÙs…a ™stˆ tÕ e?doj tÕ ™nÒn - Същност и реално съществуващо е ейдосът, който е в нещото (буквално това гласи “Същност е ейдосът, който е въвност” – кн. Дзета, гл. 11, 1037 а 29-30). Същност-битие е ейдосът, който е битийният крепител на нещата - това е азбуката на Аристотеловия реизъм-имантизъм и най-непримиримото възражение срещу Платоновото разделяне на същността и онова, на което тя е същност.

Общите понятия и словесни обозначения съществуват, но като понятия и думи, а не като реални битийни причинители в действителността на битието. Поради това Аристотел постановява, че идеите и родовите понятия не са същност. От логическото положение, че родът е общото, обединяващо сродните видове-ейдоси, Платон и Аристотел правят различни онтологически изводи. Платоновите същности – нещата, които са били, са и ще бъдат – са недосегаеми за сетивно възприеманите и изменчиви неща. Според Платон, колкото по-общо е едно нещо, толкова то е по-реално и действително съществуващо. Толкова повече на него му приляга признанието, че е oÙs…a – същност и битие. Ако имаме, например, общия род на живите същества и вида на костенурките, за Платон много по-действително е съществуването и битието на общото понятие “живо същество”, отколкото по-малко общото “костенурка”.

При Аристотел мисленето за същността-битие е различно. OÙs…ai e„sˆn t¦ œscata e‡dh - Същности са последните видове-ейдоси, които се получават в делението на един род¹⁶. Това ще рече, че ако във вида “костенурка” може да се направи делението “морска” и “сухоземна костенурка”, то всеки един от тези два вида-ейдоса е много по-действителна същност от общото понятие – родът “костенурка”. Нещо повече: последната видова разлика – differentia specifica на един вид е онова, което е същност на нещото и негово определение. Например при животните цветът понякога е такава видова разлика: във вида-ейдос “лястовица” бялата и черната лястовица ще са онези разновидности, които се получават от наслагването на видовата отлика върху вида. Онова, което според Аристотел е същност, е черната или бялата лястовица, а не по-общото и по-неопределено видово понятие.

При това трябва да се подчертае, че тази концептуална различност не стига до пълен мисловен антипод. Тя не е пълно отрицание на Платоновата онтологическа картина. Аристотел възразява на Платон, но техните философии противостоят една на друга не като противоположности, а като противоречия. Техните философии са онтотеологии – те се питат не просто за това какво е съществуващото, а каква е неговата неизменна, божествена същност. Въпреки различията между тях и двамата са единодушни, че ейдосите са вечни и неунищожими.

Аристотеловите ейдоси не са обособени и отделени от единичните неща, а присъстват в тях. Всяко едно конкретно нещо е tÕ sÚnolon – съчетание, съвместна даденост на формата-ейдос и конкретната материя. Всяко обособено нещо наистина съществува като същност, защото в него има ейдос-форма, който го е осъществил и одействителностил, направил го е от битие-във-възможност битие-в-действителност. Има само един-единствен ейдос, една единствена същност, която е чиста форма без материя, пределна действителност и съвършена ентелехия – осъществяване-в-осъществеността. Това е мисленето на мислещото мислене, което е както първата причина, така и последната цел на всичко съществуващо. То е неподвижното движещо за цялата вселена. Това е и единствената нематериална същност, единственият невъплътен ейдос. Всички останали ейдоси са във нещата и поради това те наистина съществуват като същности. Те имат своето битийно оправдание и то е, че същността им е в самите тях, а не някъде извън и далеч от тях. Смъртта и унищожаването на отделните неща, обаче, не означава, че с тях са унищожени и ейдосите – техните битийни първопричинители и крепители. Престават да съществуват отделните неща, но не и техните ейдоси. Те са съществували преди самите неща. Те са ги причинили. Те са техните първозданни битийни основания и поради това се запазват и след тях.

Какво е това същина и защо тя е същност? За да изрази своето разбиране за същността на нещата и битието като цяло, Аристотел изковава един странен и причудлив израз, който мъчно намира превод на какъвто и да било друг език. Това е изразът tÕ t… Ãn e?nai. Буквално това ще рече “това, което беше присъщо на това “да съм” или “това, което бе присъщо (като казано) за определеното като някакво съществуващо”¹⁷.

От Парменид насетне европейската философия за битието ще си служи във всички европейски езици предимно с термини, произлезли от различни форми на спомагателния глагол – инфинитивни, причастни и пр. В този странен израз спомагателният глагол участва два пъти. Веднъж, като минало несвършено време на 3 л. ед. ч. – “беше” и втори път като инфинитива “съм”. Сред множеството думи и изрази, изкуствено създадени и съчинени от Аристотел за обозначаване на неговите понятия, това е най-странното. Аристотел го е измислил, за да разполага поне с едно понятие, чрез което не само да гради своята онтотеология, но и да може да се изрази с определения, с отрефлектирани термини. Колкото и важно да е питането за oÙs…a, самата дума чрез която то се изразява, не позволява то да се мисли нито като строго понятие, нито като отрефлектиран термин. В него непрекъснато просветват всекидневните пъстроти на обикновените неща и играта с многосмислието на думите в обикновения живот

За добро или за зло Аристотел не само определя философията като наука, но и започва да създава нейния собствен език, техническото словесно изразяване и терминологията, чрез което изказът на философията се отграничава и от всекидневното, и от високото, т. нар. “художествено слово”, с което се себеизразява философстването на Платон. При Аристотел е започнала “конструктивната работа на философската мисъл, проправяща път в неизвестното и получаваща при това импулси от енергията на словото”¹⁸ . Десетки са думите, съчинени от Аристотел и изразите, съшити от него, за изразяване на някакъв специфичен термин, който според него не е можел да бъде представен от нито една налична дума в словното богатство на гръцкия език. Такива думи са, например “енергия” и “ентелехия”. Такива терминологични изрази са, например в “Категориите” “спрямо което” (преведено много по-късно на латински като ad aliquid, в нашия превод – “отношение”), изразите за четирите битийни оправдания-основания: “това, от което”, “това, което е”, “това, чрез което” и “това, заради което”, познати под далеч по-благовидните наименования “материална, формална, задвижваща и целева причина”. Едва ли има сфера на Аристотеловото философстване, която да е била отмината от нашествието на подобни езикови пришълци. Те се срещат най-вече в неговата онтотеология – в лекциите за “първата философия”, които днес четем като “трактата Метафизика”.

В питането за съществуващото, битието и същността, Аристотел въвежда и този странен езиков играч - tÕ t… Ãn e?nai, защото нито за съществуващото, нито за битието, нито за същността до този момент в гръцката философия не е било дадено нито едно определение. По думите на Хайдегер: “Въпросът за значението на самата oÙs…a не е бил жизненоважен за гърците като онтологическа тема. Вместо това те винаги питат: кои същности изначално удовлетворяват смисъла на битието… И точно това, че гърците не са питали за смисъла на битието, свидетелства, че този смисъл на битието е бил ясен за тях. Той е бил нещо ясно и по-нататък за него не се е питало. Този смисъл на битието не е естествено изложен на дневната светлина, но може да бъде разбран експлицитно само чрез средствата на една последваща интерпретация”.¹⁹

Гърците не са се питали и поради това не са предложили стриктни определения нито за съществуващото tÕ Ôn, нито за битието tÕ e?nai, нито за същността ¹ oÙs…a. За тях са били изказани множество патетични утвърждения: “съществуващото съществува”, “битието е”, “същността е”. Били са посочени и онези наистина съществуващи неща, които заслужават признанието да бъдат наречени “същности” поотделно или “битие” в заедността си.

Дори ако приемем насериозно диалектическите Платонови игри в някои късни диалози и закачливите предизвикателства към по-догматичните теории от т.нар. класически диалози, представящи учението за ейдосите-идеи, ще видим, че в тях се показват границите на мисленето, познанието и изразяването на действително съществуващото, но не се изразява съмнение в неговата битийност и реалност. Все едно как точно ще бъдат наречени: “идеи”, “родове”, “монади”, “образци”, “неща, съществуващи сами благодарение на себе си”, те са, те наистина съществуват. Като тяхна целокупност битието е. Те са, съществуват наистина като същности. То е, битието съществува. Но Платон не иска да отиде далеч отвъд тази Парменидова категоричност на утвърждението за съществуването на същността-битие и отвъд посочването на “онези там”, които са истинските същности и действителното битие.

Аристотел приема предизвикателството да се вгледа в това утвърждение и да пита за неговите основания. Тъкмо поради това спрегнатата форма на спомагателния глагол – в 3 л. ед. ч. на минало несвършено време - в особения израз “това, което бе присъщо на “да съм” или “това, което бе присъщо (като казано) за определеното като някакво съществуващо” показва, че този израз съответства на питането за формата или същността на нещото. “Какво е това нещо? Що е то?” е питане за същността на нещото, за неговата каквина или форма. Когато Аристотел иска да попита за битийните основания за съществуването на нещата, той задава четири въпроса. Тези четири субстантивирани израза по-късно са се превърнали в термините за четирите причини. Сред тях “tÕ t… ™sti - Какво е това нещо? Що е то?” е питането за това, какъв ейдос има в едно нещо и как той го е оформил, че да бъде оправдано признаването на това нещо като същност. А питането за “това, което бе присъщо (като казано) за определеното като някакво съществуващо” или по-просто казано “каква е същината на това нещо” показва, че може да се пита и отговаря за това, тъй като преди малко вече “беше” отговорено на питането за същността²⁰. Всичко това представя същността като полупонятие, а същината като метапонятие. Същността-битие ¹ oÙs…a не е понятие, защото в нея са втъкани множество всекидневни и терминологични значения²¹. Могат да бъдат направени утвърдителните изказвания, че има същности и че битието съществува, могат и да се посочат тези същности и съвкупността от тях – битието като цяло. Но като понятие, което е изразено като снет резултат от рефлексията, взет като вече готов, може да се посочи само същината. Това понятие сякаш скъсва с предишната детска наивност и жизнерадостното разбиране на битието, което не намирало защо да задава повече въпроси за него. В същината и нейната гръцка морфология се вижда, че току-що “беше” попитано за същността на едно нещо и понеже на това питане “беше” отговорено с посочването на неговия ейдос и форма, философстването може да продължи нататък. Същината е онтологически синоним на ейдоса, но не на онзи ейдос-вид, който непосредствено се вижда като форма-очертание-структура и вътрешната подреденост на нещото, а като ейдосът, за който има питане и (по)знание. Същината е онова, което трябва да бъде познато, за да има истинско (по)знание, а не случаен набор от впечатления за несъществените му качества. Същината е определяемото, което трябва да бъде определено, за да се получи истинско определение, а не неангажиращо приказване за нещото. За това един от най-големите познавачи на Аристотелистката традиция – неотомистът Етиен Жилсон – пише: “Същината (l’essence) е онова определение, което казва, че същността е… Същината (essеntia) не е нищо повече от същността (substantia), само че доколкото същността се поддава на определениe ”²².

Какво е подлежащото и защо и то е същност?

Това е още едно от най-мъчните Аристотелови понятия. То не е сред онези, които се поясняват чрез подробните списъци от техните значения в книга Делта – книгата-речник. Чрез това понятие обаче се дава определението за същността в началото на гл. 5 на “Категориите”: “Същността в своя най-главен, първи и най-разпространен смисъл е онова, което никога не се изказва за подлога, нито се намира в нещо друго основополагащо, както например някой човек или някой кон”. В този превод tÕ Øpoke…menon e преведено както като “подлог”, така и като “основополагащо”. Това, че същността не се изказва за подлога, ще рече, че същността в синтактичната структура на езика винаги е подлогът, за който се изразяват и изказват останалите неща в изречението. В класическата формална логика това е субектът на съждението. Същността не може да се предицира за субекта, което ще рече, че същността винаги е субектът на съждението, за който се предицират предикатите. Дотук казаното в “Категориите” напълно съответства на определението за tÕ Øpoke…menon, което се среща по веднъж в “Метафизика” (К/ХІ, 11, 1067 b 18-19) и “Физика” (E/V, 1, 225 а 6): lšgw d? Øpoke…menon tÕ kataf£sei dhloÚmenon - “наричам “подлежащо” това, което се показва в едно разказно (утвърдително) изречение”.

Как да се разбира това, че “същността не се намира в нещо друго основополагащо”? Като ограничение и стесняване на периметъра на всички онези думи и понятия, които според синтактично-логическото определение за същността биха могли да се окажат същности. Първата част на определението за същността от “Категориите” ни показва максималния предполагаем обхват на същностите и битието. В него Аристотел се води от своята езикова интуиция: съществителните имена са същности. Обикновено те са подлози на изреченията. Те са и “подложените” на квалифициране и при-казване в съжденията, сиреч те са субектите на предикатите, които са се “разположили върху” тях. След това обаче Аристотел казва своето “но”, с което изключва от тази голяма група обозначенията на нещата, които не съществуват като нещо самостоятелно, а се намират в нещо друго основополагащо. Това ще рече, че ако имаме изреченията: “Ръстът му е 183 см.”, или “Опашката на котката ни е пухкава”, “ръстът” и “опашката” няма да са същности, макар че са съществителни имена и подлози на тези изречения. Те не са същности, защото нито ръстът, нито опашката могат да съществуват самостоятелно и обособено, а са част, аспект от нещо друго, съществуващо самостоятелно. Това е и действителният онтологически смисъл на “основополагащото” - това е битийното подлежащо, което прави познаваеми и изразими не само самите неща като цяло, но и техните каквини и колковини (сиреч качествата и количествата им), спрямо какво са дадени и съществуват те, кога и къде са, какво правят, какво им се случва, как са се разположили и пр.

Около това понятие tÕ Øpoke…menon са избуяли най-големите недоразумения в историята на аристотелизма. Виновна за това е една от неговите най-разпространени латински калки – substratum. Ако вместо “подлог” и “основополагащо” tÕ Øpoke…menon се преведе като “субстрат”, от това много лесно ще се стигне до представата за него като за философ, който не знае какво да мисли и как да търси отговорите на най-важните си питания. Има автори, според които Аристотел “се люшка”, клатушка и залита между “материализма и идеализма”²³. Едва ли може да се отрече, че Аристотел отдава голямо значение и на материалното начало, на “онова, от което” се получават нещата. Само че, както и за неговите предшественици – досократиците и Платон – това е по-скоро нещо живо и подвижно, много често сравнявано със живите същества от женски пол при разделнополовите животни²⁴, а не “материята” като бездушно, мъртво вещество в новоевропейския смисъл на думата. Това, че Аристотел посочва и tÕ Øpoke…menon като същност, има друг смисъл. То не ни го показва като колебаещ се философ, не раздвоява неговите питания за същността между материалното и нематериалното. Ако наистина той се беше колебал така мъчително, нямаше в продължение на векове да бъде наричан “Философът”.

В историята на перипатетическата традиция, а и днес много често се пита дали Аристотел не си противоречи твърде драматично, когато определя като същност и tÕ Øpoke…menon. Не просто противоречие, а истинско раздвоение се получава при схващането и превеждането на tÕ Øpoke…menon като (материален) субстрат. Смисълът на “подлежащото” обаче е друг: то е онова, което е основополагащото, сиреч самостоятелно и обособено съществуващото нещо. При определянето му като същност не се стига до никакво тревожно различие, а до пълно съвпадение с другите изявления за същностите – нещата, които наистина съществуват благодарение на ейдосите, налични в тях. Как обаче да се разбере утвърждението, че “подлежащото” е същност, ако под “подлежащо” се разбира подлогът на едно изречение или субектът на едно съждение?

Очевидно Аристотел е обърнал огромно внимание и на този въпрос, тъй като той е бил поставен по един скандално-радикален начин от Горгий в неговия нихилистичен трактат “За природата или за нищото”. На философстването по този проблем Платон посвещава своя размисъл за битието и езика в диалога “Софистът”. В най-схематичния си вид този проблем се изказва от трите основни тези на Горгий:

Нищото съществува, съществува небитието, а не битието.
Дори и нещо (битието) да съществува, то не може да бъде познато и разбрано.
Дори и нещо да може да бъде познато и разбрано, то не може да бъде изразено чрез езика.

С това Горгий задава основната тема на философията: “как са свързани думите, нещата и познанието за тях”. Горгиевото предизвикателство е в твърдението: “дори и да има неща, за тях няма познание, а дори и да има схващания, за тях няма изрази”. Платон съвършено целенасочено се гмурва в “Парменид” и “Софистът” във философстването за езика, което за него е не самоцелен лингвистичен анализ, а средство в "гигантомахията за битието”. Аристотел е най-силният Платонов съюзник при отговарянето на софистическото предизвикателство. Горгий твърди, че “ако мислeните неща не съществуват, то и съществуващото не може да се мисли”²⁵ и дава пример за това – колесниците, които препускат в морето, Сцила, Химера и други чудати същества могат да бъдат мислени, но не съществуват. От това според Горгий следва, че нито мисленото съществува, нито още по-малко съществуващото може да бъде мислено. За Аристотел не е било достатъчно да напише “Опровержение на софистическите доказателства”, с което да покаже, че от това, че някои мислени не съществуват, не следва, че всички мислени не съществуват. От частта не може да се умозаключава за цялото. Още повече не бива да се превръщат в симетрично-обратими съжденията за съществуването и мислимостта на нещата, а чрез това да се изкопава и пропаст между тях.

Освен опроверженията Аристотел е предложил и своите онтотеологически утвърждения и едно от тях е, че наред със съществуването на същностите-битие, съществуват и мисленето, и езикът, като в някои случаи дори от тях на първо място може да се съди за съществуването на нещата. Едно от тези големи онтотеологически утвърждения е, че “подлежащото” е същност. Дори и когато то се разбира като подлог на изречение или субект на съждение, това означава, че и те са съществуващи неща, а не че са нищо или че са абсолютно несъществуващи. Ако не беше определил и мислимото, и изразимото от езика като съществуващи в някакъв смисъл, Аристотел би пропаднал в пропастите между тях – пропастите, създадени от нихилизма на Горгий както между нещата и познанието за тях, така и между думите и нещата, а също и между схващанията и думите. Макар че някои мислими и изразими неща не съществуват, логосът съществува – като мисъл, слово и битийно основание-определение на нещата. Мисълта и речта като аспекти на логоса са особен род битие. Те съществуват, убеждава ни Аристотел, като опровергава чрез това Горгий. От мисълта и езика може да се съди за битието, защото битието-логос и истината са тъждествени. От рефлексията върху мисълта и езика могат да бъдат извлечени следствия, коригиращи най-патетичните метафизически твърдения на ранната гръцка философия – като например това, че небитието не съществува. И Платон в “Софистът”, и Аристотел в “Метафизика” и “Опровержение на софистическите доказателства” се отказват от онтологическото понятие “небитие”, защото езиковият метаанализ ги убеждава, че щом има словесно обозначение и знак за нещо, то и самото това нещо трябва да го има, което ще рече, че го има и другото на битието, но то не е абсолютното нищо и тоталната негация на битието, а просто неговото собствено друго.

Същевременно реалността на словото и мисълта не е битиепораждаща, не е причиняваща, твърди Аристотел – и с това се разграничава от убежденията на учителя си Платон, че колкото по-общи са мислимите и изразимите неща, толкова повече те съществуват благодарение на себе си. Общите понятия и изказвания - t¦ kaqÒlou legÒmena - съществуват в двуликостта на логоса, в словото и мисленето, но те не съществуват самостоятелно и самосъщно в битието, като някаква негова обособена, висша сфера. Поради това твърдението, че и подлежащото е същност, не е случайно недоразумение, а е необходимото изявление на Аристотеловата онтотеологическа убеденост, че всичко изразимо от логоса съществува.

Мястото на този превод на “Метафизика” и неговата стратегия в езиковата среда на преводите на философски съчинения на български език

Ако говорим за Аристотеловите “трактати” и техните преводи на български език изобщо, трябва да се изтъкне голямата известност и международното признание на превеждането, тълкуванията и коментарите на “За поетическото изкуство” и “Реториката” ²⁶, извършени от проф. Александър Ничев. От важните “чисто” философски трактати на Аристотел до този момент на български е издаден само “За душата” в превод на проф. Марко Марков²⁷.

Досега откъси от “Метафизиката” са били включвани в различни антологии. Части от историко-философската І книга, от книгата речник – V, но също и от VІ кн. в превод на проф. Христо Данов са публикувани в “Антична философия”, съставителство и встъпителна студия – проф. Ради Радев²⁸. Всички “ключови места” за учението за идеите, ейдосите и числата от І, ХІІІ и ХІV книга са включени като основен изворов материал в книгата на проф. Цочо Бояджиев “Неписаното учение на Платон”²⁹. Частите от І, ХІІІ и ХІV кн., в които става дума за схващанията на питагорейците, са преведени от Александър Кашъмов, Илия Панчовски и Стоян Терзийски, и са включени в “Питагор и питагорейците”³⁰. Части от І и ХІV книга, където се представят Аристотеловите разбирания за елейската философия, са включени в антологията “Елеати. Фрагменти”³¹ в превод на Любомира Радоилска.

През 90-те години бяха преведени изцяло и почти всички Аристотелови логически трактати: “Категории” и Въведението на Порфирий към тях³²; “За тълкуването”, “Първа аналитика”³³ и “Топика”³⁴. Предстои публикуването и на вече преведената “Втора аналитика”. Всички тези трактати са прецизно преведени и стриктно академично коментирани от доц. Иван Христов.

През 90-те години се появиха и няколко други превода на цялостни Аристотелови съчинения, най-важни сред които са “Политика”³⁵, в превод на Анастас Герджиков и “Никомахова етика”, преведена от Теменуга Ангелова³⁶. Цвят на преводите от Corpus Aristotelicum придадоха по-пъстрите описания на “Атинската полития”³⁷ и “Физиогномиката”, в превод на Харалампи Паницидис³⁸.

Първият цялостен превод на “Метафизиката” на български език бе подготвян много дълго и в продължение на повече от десетилетие бяха обсъждани две основни преводаческо-терминологични стратегии за неговото осъществяване. Както може да ни покаже историята на аристотелознанието, през втората половина на ХХ век почти на никого не се е оказало по силите да издаде, преведе и коментира цялата “Метафизика”. Има няколко много важни приноса на отделни преводачи и коментатори в тяхната работа върху отделни нейни книги, но превеждането на цялата “Метафизика” с огромната техническо-апаратна работа, която неминуемо съпътства превода на този текст, е отвъд способностите на един човек, ако той разполага само с десет-петнадесет години. Водени от това разбиране и от желанието да не отлагаме снабдяването на българските читатели с този текст в неговата цялост и в едно книжно тяло, ние – преводачите и редакторът - решихме да работим в екип. Началният подготвителен етап на нашата работа започна още през пролетта на 1989 г., когато усилията ни за съвместно превеждане се насочиха към някои места от Шеста книга на “Енеадите” на Плотин, в които се коментират Аристотеловите категории. През следващите години съвместната работа се изрази в множество плодотворни обсъждания и дискусии, в които двете преводачески позиции намираха множество аргументи за обосноваването си.

Както се вижда и от съдържанието, І, ІІ, ІІІ, Х, ХІ, ХІІ, ХІІІ и ХІV книга са преведени от Николай Гочев и редактирани от Д. Гичева-Гочева, а ІV, V, VІ, VІІ, VІІІ и ІХ книга са преведени от Иван Христов.

Този превод поставя пред читателя една особеност, която може да се разгледа както като основен негов проблем, така и като най-голямо предимство. В превода са осъществени две различни философски виждания за превеждане на античната гръцка философия на български език.

В това издание на “Метафизиката” читателят ще види два подхода за терминологично предаване. В единия от тях – на преводача Николай Гочев и на редактора Д. Гичева-Гочева - преводът държи сметка за непосредствената езикова среда на Аристотеловото философстване и за езиковата среда на вече преведените на български Платонови диалози, в които се срещат половината от Аристотеловите термини. Тази преводаческа стратегия бе водена от убеждението, че вече многократно в нашия език е била търсена както балансираността между точността и четивността на превода на Аристотеловите текстове, така и изобщо книжовната норма на тяхното звучене. В това отношение за нас - Н. Гочев и Д. Гичева – достоен образец за подражание бе преводът на “Политика”, изпълнен от колегата Анастас Герджиков и редактиран от проф. Богдан Богданов, в който според нас е постигнато максималното в търсенето на синтеза между вярното към оригинала и приемливото в нашия словен изказ. На тази превод принадлежи голямото достойнство за изковаването и утвърждаването на книжовната норма за превеждането на Аристотеловите философски текстове на български език. Ние - Н. Гочев и Д. Гичева бяхме водени от идеала за максимална стилистична огладеност и четивност при колкото се може по-плътно придържане към точността на текста, но същевременно за предаването на термините бе избран пътят на тяхното буквалистично приравняване към съответствията им в нашия език.

В превода на Иван Христов се отчита безспорния факт, че Аристотел е баща на философската терминология изобщо и че предаването на основните му изкази може да бъде направено и в светлината на влиятелната новоевропейска философска традиция.

Тази особеност - да има два рода терминология в превода на един и същ текст - може да се приеме от нашия читател не само като затруднение. Тя предоставя и удобството да се разполага в едно издание на “Метафизиката” и с двата меродавни и авторитетни начина за предаване на Аристотеловото мислене на някакъв друг език, различен от оригиналния. Още при първите мислители, които “превели” Платоновата и неговата мисъл на латински, се родили тревожните питания дали употребените от тях термини напълно съответстват на гръцките понятия. Дали да се калкират термини, дали да се изковават нови думи и изрази по гръцките рецепти? Доколко новосъздадените латински версии отговарят като строеж и семантика на гръцките термини? Всичко това е обсъждано разгорещено от Цицерон³⁹, Сенека⁴⁰ и Квинтилиан⁴¹. Тези въпроси стават още по-драматични при св. Августин⁴² и Боеций⁴³, при Джон Скот Еригена⁴⁴ и Абелар⁴⁵, защото за тях те са били питания не просто за словосъздаването и за философията на превода, а за смисъла на substantia и essentia, двете думи, с които на латински се говори за същността на Бога. Значителни или незначителни са различията между гръцките и латинските термини, с които се говори за единосъщието на трите ипостаси на гръцки, респективно за едносубстанциалността на трите лица на латински? На гръцки от Ориген до средата на V век се е казвало m…a oÙs…a, tre‹j Øpost£seij – една същност, три ипостаси, но след това се изоставя терминът “ипостас” и в т. нар. троично богословие бил въведен изказът “една същност, три лица” – m…a oÙs…a, tr…a prÒswpa.⁴⁶ Докъде можело да доведе това терминологично различие в първоначалното разминаване, при което латинската дума substantia съответствала не на гръцката oÙs…a, а много повече отразявала морфологично-семантичните сегменти на гръцката дума “ипостас”?

А какво ще се получи, ако към цялата философско-богословска традиция на тринитаристката и христологическата проблематика, обсъждана през Средновековието, прибавим и новоевропейските рационалистични уточнения за същността и субстанцията? Ще се озовем пред водораздела, на който застават всички Аристотелови преводачи: В какъв контекст да се разположи “предаването” на неговия изказ – сред класическата гръцка онтотеологика и развилата се върху нейната терминология християнска богословска догматика или в светлината на модерната и немската класическа философия?

Над тези въпроси се спори и до днес и различните новоевропейски преводи отговарят по един или друг начин на тях. В преводите на френски, английски, италиански, испански и другите романски езици, които така или иначе са развили културната си лексика върху основата на латинската, Аристотел най-често продължава да говори с латинските еквиваленти на своите понятия. Но на езиците, които са изградили своята философско-богословска понятийност и терминология чрез други културно-религиозни механизми и влияния, изказът на преводите е друг. Така е да речем, на немски, руски, чешки⁴⁷. Така е и в българските преводи на Платон и Аристотел, публикувани до този момент, с изключение на почти всички логически текстове от “Органона”, преведени от Иван Христов. Но самият той като преводач и на светоотечески християнски произведения (на “Пет богословски слова” на св. Григорий Назиански⁴⁸ и “Писмо до своя брат Григорий за различието между същност и ипостас” на св. Василий Велики⁴⁹) използва и другата възможност за предаването на философско-богословските термини, при която се вижда, че е много по-точно да се използва "същност” като съответствие на oÙs…a, отколкото латинското “субстанция”.

В това встъпление не могат да бъдат възпроизведени и една десета от множеството аргументи, взети от историята на философията, философията на езика, теорията на превода и аристотелистката традиция, от томизма и неотомизма, които могат да оправдаят както едната, така и другата преводаческа стратегия, разгърнати в това издание на “Метафизиката”. За успокоение на читателя може да се каже, че тези два подхода са били налични винаги в аристотелознанието и че са живи и днес, в най-новите издания и изследвания на Аристотеловата мисъл⁵⁰. Явно е, че те са самата същина и движещата сила на аристотелистките изследвания, преводи и коментари.

Читателят ще види в тези два преводачески опита и двата възможни отговора на интерпретаторските дилеми: Да се латинизира Аристотел или не? Да се съчиняват нови думи, така както е направил самият той или не? Да се калкира рецептурно или не? Да се използват отдавна опитомените латински термини, които също като Аристотеловите неологизми в самото начало на появяването си са дразнели непривикналото към тях ухо на римлянина, но пък за нас днес звучат тривиално? Да се отдаде предпочитание на културно-езиковия контекст на класическата гръцка философия и на богословско-догматичната терминология, изработена чрез нея или на новоевропейската рационалистична философия и нейното систематично преработване на снетата традиция? Да се преведе или да се предаде неговото мислене? Дали преводачът, а после и читателят да се оставят да бъдат преведени през този странен масив от езика, търсещ ново изразяване на усещането си за битието и да усетят как в целия тежък преход на превода стъпка по стъпка се достига до онова място, което след това ще се превърне в “общо място” за множество по-късни традиции? Да се поеме рискът на мъчителното проправяне на път и смисъл през словесно неизбродени езикови структури, в които изказът все още не е утъпкал просеката на разбирането?⁵¹. Или да се избере сигурността на предаването на мисълта чрез шлифованите в продължение на векове стереотипни понятия, така както повелява новоевропейската традиция и оптиката на немската класическа философия?

В това книжно тяло на “Метафизиката” е вложен духът и на двата интерпретативни прочита, което се позволява не само от това, че те са налични, спорят и водят разговор помежду си и чрез други преводи на Аристотел на други езици, но и от това, че четиринадесетте книги на “Метафизика” се различават една от друга по множество начини. При такъв двустранен превод в едно издание повече от всякога е необходимо да има подробни бележки от преводачите и редактора на съответните книги, обясняващи всяко едно понятие и термин ad locum, както и изчерпателен индекс. Те са налице. Това е инструментът или т. нар. “апарат”, без който трудно може да се чете какъвто и да било античен или средновековен философски текст, още по-малко Аристотеловата “Метафизика” с нейната конспективност и лаконичност.

Дано читателят да успее да почувства основателността и на двата преводачески подхода, срещнати в това първо издание на “Метафизиката” на нашия език и дано това се окаже увличащ опит и за други интерпретаторско-тълкувателски усилия за въвеждане на философстването на Аристотел в българския език.