Касталия/Kastalia
Един сайт на Иван Колев/The personal site of Ivan Kolev

философите

ДИМКА ГИЧЕВА-ГОЧЕВА

БЕЛЕЖКИ ЗА КИРКЕГОРОВОТО РАЗБИРАНЕ ЗА ИРОНИЯТА

                       във “Върху понятието за ирония”

                Известно е, че “Върху понятието за ирония” е ранна, при това дисертационна работа на Сьорен Киркегор, с която той на 28 години е придобил магистърска степен от Копенхагенския университет.

                Защо това академично съчинение, което е доста нечетивно и абстрактно, в сравнение с останалите му (над 30 тома приживе  издадени) прочути философско-художествени творби, може да ни занимава и днес? Какво е то за тази “литература в литературата”, както сам Киркегор определя собственото си творчество? Георг Брандес обяснява избора на Киркегор психологически: “Иронията обаче обединява двата елемента залегнали толкова близо един до друг в основата на неговия характер – преструвката и остроумието”¹. Ако потърсим някакви по-общи историко-философски обяснения на този избор, какви биха могли да бъдат те?

                Осмислянето на Киркегоровата интерпретаторска позиция у нас беше улеснено от това, че изданието на българския превод на “Върху понятието за ирония” бе осъществено в една благоприятна среда: вече бяха преведени и издадени “Или-или”², “Понятието страх”³ и “Болка за умиране”⁴. Преводаческите и изследователските усилия на Стефан Начев и Радосвета Теохарова създадоха най-добри условия за съсредоточаването върху екзистенциалната диалектика на Киркегор. Разбирането специално на “Върху понятието за ирония” бе благоприятствано от това, че бяха налични и почти всички “извори”, с които се работи в това произведение: Платоновите диалози, Сократическите съчинения на Ксенофонт, комедиите на Аристофан⁵, представителни работи на немските романтици, лекциите по естетика и история на философията на Хегел, анти-Сократовската обвинителна реч на Ницше в “Раждането на трагедията от духа на музиката”⁶ и едно важно изследване на елинската култура, религия и философия – “Гръцката цивилизация” на Фр. Шаму, в което известният френски елинист обосновава тезата си за напълно основателния съдебен процес срещу Сократ⁷. Така че в нашата книжнина бяха налични почти всички извори и концепции и за Сократовата личност, и за иронията като основен метод на неговото философстване, и за иронията като ябълка на раздора във философско-естетическите спорове в Германия в края на ХVІІІ и началото на ХІХ век. Тук с голямо съжаление мога да добавя, че в нашата историко-философска интерпретаторска традиция има няколко изследвания за Сократ⁸, но сред тях най-неизвестно и непопулярно е тъкмо онова, което разглежда философията на Сократ като истинско начало на философията на самосъзнанието изобщо, положено чрез метода на иронизирането. Става дума за работата на проф. Иван Саръилиев, “Философията на Сократ” от 1947 г., която поради ред причини е забравена.

          Преводът на Стефан Начев на Киркегоровата дисертация "Върху понятието за ирония”, издаден в библиотека “Класическо наследство” на УИ “Св. Климент Охридски” през 1993 г., се превърна в ценен и навременен дар за нашата хуманитарна литература. Благодарение на него в нашия език най-после бе въведена тази гледна точка на разбирането, която разработва Киркегор. Тя показва изворите на всички теоретични крайности, до които достигат онези, които не свързват феномена на иронията с историческото Сократово философстване: от едната страна - патетиката на Ксенофонт и Хегел, от друга страна – екзалтираното отрицание на Ницше или суровата преценка на съвременни изследователи като Фр. Шаму. Киркегор се опитва да разбере Сократовата ирония като основно проявление на неговата екзистенция⁹ и същевременно я използва, за да промисли съвременния нему философско-литературен дебат за това “Какво все пак е иронията?”. Поради това и пълното заглавие на неговата магистърска теза е “Върху понятието за ирония, с постоянно позоваване на Сократ”. В споровете, разгоряли се в Германия и Дания, Киркегор се включва по един впечатляващ начин. Той съумява да се превърне в безпристрастен арбитър на най-крайните противопоставяния и като виртуоз да снеме няколко мъртви дилеми, като ги превръща в живи противоречия¹⁰. Ако се оставим на влиянието на Пол Рикьор и неговото схващане за историята на философията и единството на истинското, развито в “История и истина” би трябвало да оценим Киркегор в тази историко-философска перспектива тъкмо като мислител, който съумява да хвърли мост над два бряга, над всеки един от които стои предупреждение, че оттук нататък няма брод. Киркегоровата херменевтика на разбирането успява да превърне поне две дискусии, задушени в крайната антитетичност на двете изострено-спорещи страни, в жив разговор, от който всяка една от полемизиращите страни излиза проветрена и освежена, освобождаваща по този начин пространство за неговото силно философско дихание.

Антитезите за иронията и Киркегоровият синтез

      Като емблема на романтическото разбиране за иронията може да се вземе един от критическите фрагменти на Фр. Шлегел: “Сократовата ирония е единствената напълно неволна и при все това напълно съзнателна преструвка. Еднакво невъзможно е да я постигнеш изкуствено, както и да я издадеш. Който не я притежава, за него тя остава и след най-откритото признание загадка. Тя не трябва да мами никого освен тези, които я смятат за измама и които или се радват на прекрасната възможност да се присмиват на целия свят, или се разсърдват, когато подозрат, че шегата се отнася и до тях. Всичко в нея трябва да е шеговитост и всичко сериозност, всичко да бъде искрено и открито и всичко дълбока преструвка. Иронията произтича от единението между усета за изкуството да живееш и научния дух, от съгласуването на съвършената философия на природата със съвършената философия на изкуството. Тя съдържа и събужда чувството за неразрешимото противоречие между безусловното и условното, за невъзможността и необходимостта от пълна комуникация. Тя е най-свободната от всички волности, защото чрез нея човек надмогва себе си, и при все това и най-законната, защото е абсолютно необходима…¹¹”

        Известна е и Хегеловата концепция за иронията, разгърната в лекциите по естетика и по история на философията. Хегел критикува романтиците за това, че привиждат своята ирония като непосредствено порождение на Сократовата, докато всъщност, смята Хегел, вдъхновител на романтизма и архетип на немския романтизъм е философията на Фихте, която установява “за абсолютен принцип на всяко знание, на всеки разум и познание “аза”. В основата на романтическото немско понятие за ирония е не Сократовият исторически пример, а иманентно романтическата визия за гения с неговата тяга към виртуозността на един иронично художествен живот. Хегел пише: “И така тази виртуозност на един иронично художествен живот схваща себе си като божествена гениалност, за която всичко е само създание без същност, с което не се обвързва свободният творец, който се чувства свободен от всичко, тъй като може както да го създаде, така и да го унищожи. Който стои на такова становище на божествената гениалност, гледа високомерно на всички останали хора, които обявява за ограничени и плоски, доколкото правото, нравствеността и т. н. още важат пред тях като твърдо установени, задължителни и съществени. Така индивидът, който по такъв начин живее като художник, си дава наистина отношения към други, той живее с приятели, любими и т.н.; но като гений това отношение към неговата определена действителност, към неговите особени действия, както и към общото само по себе си, е за него същевременно нещо нищожно и той се отнася иронично към него…най-близката форма на тази отрицателност на иронията е суетата на всичко предметно, нравствено и съдържателно в себе си, нищожността на всичко обективно и валидно само по себе си”¹².

        Във Въведението към своята магистърска теза Киркегор заявява, че за него анализът на понятието за ирония трябва да бъде предшестван от “стабилно и автентично схващане за историко-достоверното и феноменологично съществуване на Сократ”. “В днешно време всекиму е известно, че традицията свързва думата ирония с живота на Сократ, но от това не следва, че всеки знае, що е ирония…Той не е бил като някой философ, който излага своите схващания, при което именно самото изложение не представлява настоящето на идеята, а по-скоро това, което Сократ е казвал, е означавало нещо друго. Външното изобщо не е било в хармонично единство с вътрешното, дори по-скоро е било негова противоположност и именно под този ъгъл на пречупване трябва да бъде разбиран той…”(с. 32). Да обърнем специално внимание на това противополагане на външното и вътрешното, което ще постави Киркегоровото разбиране за иронията в ракурс, доста различен от резултиращото от немските дилеми. Наистина, Киркегор се доближава до романтиците с настояването си за това, че разбирането на Сократовото философстване е най-добрият подстъп за осмислянето на понятието за ирония. За разлика от тях обаче, Киркегор още на първите уводни страници на своята работа въвежда друго значение на думата ирония, друга парадигма за нейното склонение. Първото и основно значение според романтиците на думата ирония е онова, което Фр. Шлегел нарича “съзнателна преструвка”, играта на гения-художник на своя живот, която той непрекъснато играе със своето обкръжение от простосмъртни и техните тривиални представи за добро и зло, за красиво и грозно. Киркегор дефинира своето приоритетно значение на думата ирония не с термините, оправдаващи субективния произвол на Гения, а в духа на обективната и на отрицателната диалектика. Задължително е да се отбележи, че те не са монопол само на Хегел (както обикновено се мисли), а са утвърдени в европейското мислене от Хераклит и Зенон от Елея, от Платон в “Парменид” и “Софистът”, от Аристотел и Прокъл. “Ако сега кажем, че иронията е съставлявала субстанциалното в неговото битие (това разбира се е едно противоречие, но така и трябва да бъде) и ако постулираме по-нататък, че иронията е едно отрицателно понятие, то лесно ще се види колко трудно и дори невъзможно е да се изгради неговият образ или поне точно толкова трудно, колкото да се изобрази един горски дух с шапката, която го прави невидим.” Ако се задържим още малко и при Киркегоровото фиксиране върху противоположността между вътрешното и външното, сиреч между онова, което се мисли и онова, което се изразява от думите, ще видим още по-отчетливо Киркегоровата парадигма за скланяне на думата ирония. В нея иронията е не само “съзнателна преструвка” (каквато е за романтиците) и не просто  “безкрайна абсолютна отрицателност” и “момент в спекулативната идея” (както я мисли Хегел). Киркегор изтъква противоположността между вътрешното, мисленото и външното, говореното и изразяваното,  като по този начин очертава своето разбиране за Сократовата ирония като интелектуално притворство. (Тук може да се вметне и това, че притворство, лукавство и лицемерие са думи, които по-плътно се доближават до етимологията на думата eirwneia, отколкото преструвка). Интелектуалното притворство на Сократ и противопоставянето на вътрешното, мисленото и външното, изразяваното от езика е една от възможните форми на поставянето на вечното философско питане: Как думите означават мислите? Да повторим казаното от Киркегор: “

…това, което Сократ е казвал, е означавало нещо друго”. Това е според Киркегор най-общата формула за дешифрирането на Сократовата ирония и не случайно в тази връзка той заговорва и за необходимостта от “ново интегрално смятане” за схващането на Сократовото битие и изразяване. Това е и най-съзвучното от Киркегоровата интерпретация с модерните логоцентрични и семиотически опити върху история на философията. (Да си припомним призива на Умберто Еко за възраждане на интереса към отминалата философия чрез пренаписването на нейната история като история на теориите за знаците и семиотиката)¹³. Освен като безспорен синтез на отминалите антитетични немски дебати, Киркегоровото разбиране за Сократовата ирония може да бъде схванато и като философска прогностика, като взиране и в нашите съвременни търсения. То поставя изобщо проблема за иронията в полето на семиотичните търсения: Какво означават думите, когато са знаци не на  мислите, а на нещо друго? Кое е това друго? Какво е то? Друго на мислите, които мислим, или друго на думите, с които бихме изразили непресторено и неиронично мислите, които мислим?

Киркегор като арбитър на спора за “изворите”

      Известно е какво е било отношението на романтиците към Аристофан, Ксенофонт и Платон. Аристофан е човек на изкуството, при това комедиограф, от което следва, че те ще говорят с възхищение за него. Ксенофонт е военен, подчинил живота си на реда, дисциплината и правилата. Как да го обичат? Фр. Шлегел изразява неизбежната романтическа оценка за твореца, който е писал за Сократ и за скования военен, който като негов ученик също е писал за него. “Фр. 154. Ако някой току-що е чел Аристофан, този Олимп на комедията, романтичната подигравка му изглежда като дълго изпредена нишка от някаква тъкан на Атина, като отломка от небесния огън, най-доброто от която отхвръкнало при полета й към земята.

     Фр. 160. Нито атическото образование на Ксенофонт, нито стремежът му към дорийска хармония, нито сократовската му прелест, чрез която може да изглежда много приветлив, тази очарователна простота, яснота и особена сладост на стила, може да прикрие от безпристрастния дух пошлостта, която е най-съвършената същина на живота и творчеството му. “Мемоарите” му доказват колко неспособен е бил да вникне във величието на своя учител, а “Анабазис”, най-хубавата и най-интересната от неговите творби – колко малък е бил той самият.¹⁴”

      Едва ли е нужно да се споменава какво е било значението на романтическото възхищение и преклонение пред Платон, на огромната работа, извършена от Шлайермахер  насетне в традицията на немския романтизъм за издаването и осмислянето на Платоновите диалози. Когато е ставало дума за разбирането на Сократовата ирония и се е питало на кой от трите първоизточника да се доверим, а на кой – не, романтическият отговор гласи: “Изцяло на Платон, донякъде на Аристофан и в никакъв случай на Ксенофонт”. Хегеловият отговор, даден в лекциите по история на философията е точно противоположен: “Изцяло на Ксенофонт, донякъде на Аристофан и в никакъв случай на Платон”. Това Хегел аргументира така: “Двете страни на общото, положителната и отрицателната, ние намираме представени като свързани в “Спомените” на Ксенофонт. Това произведение има за цел да оправдае Сократ; и Ксенофонт го описал много по-точно и по-вярно, отколкото Платон”¹⁵. Поради тази си убеденост, когато е изнасял лекции за Сократ, Хегел се е позовавал почти изключително на Ксенофонт и много рядко на Платон. Според него в устата на Сократ в Платоновите диалози са вложени думи и мисли на Платон, а не на автентичния Сократ.

      В тази историко-философска ситуация Киркегор внася трезвата скептическа преценка, според която е наивно да се предоверяваме както на Платон, така и на Ксенофонт. “Ако се направи една съпоставка между Ксенофонт и Платон, ще се установи, че единият е принизил прекалено много Сократ, а другият го е възвисил прекалено, но никой от двамата не е попаднал на истината.¹⁶”

      Поне за мен Киркегор с този свой дистанциран критицизъм към изворите е много по-убедителен от своите немски предшественици. Нека да видим финала на Ксенофонтовите “Спомени за Сократ”: 

“А според мен той беше такъв, какъвто съм го описал: толкова благочестив, че не предприемаше нищо без волята на боговете; толкова справедлив, че не причиняваше никому и най-малката вреда; дори на приятелите си принасяше най-голяма полза; толкова сдържан, че никога не предпочиташе насладата пред добродетелта; толкова благоразумен, че не грешеше в преценката си кое е по-добро и кое по-лошо; не се нуждаеше от ничий съвет, а се уповаваше в такива случаи на собствените си познания”¹⁷.

       И нека сега го сравним с финала на един от ранните Сократически диалози на Платон – “Малкият Хипий”:

    “Сократ: Значи на добрия човек е присъщо да постъпва несправедливо по своя воля, а на лошия да постъпва в този случай противно на волята си, щом като добрият човек има добра душа.

    Хипий: Ама, разбира се, че добрият човек има добра душа.

    Сократ: Значи, Хипий, който греши и върши лоши и грозни дела по своя воля, не друг, а именно той в по-висока степен от всеки друг е добър човек.

     Хипий: За това, Сократе, не мога да се съглася с теб.

     Сократ: Нито пък аз мога да се съглася със себе си, Хипий. Въпреки това този извод ни се налага от хода на разсъждението”¹⁸.    

     Киркегор чудесно обяснява защо Ксенофонт звучи така отблъскващо нравоучителен, като казва, че на него му липсва както “око за ситуацията”, така и “ухо за разликата”: “Не че въпросите, които Сократ задава и отговорите, които дава не са правилни, напротив, те са прекалено правилни, прекалено жилави, прекалено скучни…това, което ни липсва при Ксенофонт е ухото за отекващото от безкрайността в обратна посока ехо на репликата вътре в личността” (с.38). Също така Киркегор диагностицира причината за еснафското морализиране на Ксенофонт и според него тя е превъзнасянето на схващането за полезното като изходна точка на Сократовото философстване. Ксенофонт е представил Сократ като “апостол на крайността” и “усърден глашатай на посредствеността”. Той ни предлага вместо доброто полезното, вместо красивото – годното за употреба, вместо истинското – съществуващото, вместо симпатетичното – доходното, вместо хармоничното единство – трезвото. (с. 133) Ксенофонт е конципирал Сократ като бакалин, а Платон като създател-демиург го е превъзнесъл в небесата. Нито единият, нито другият могат да обяснят феномена Сократ. До истината за него се доближава единствено Аристофан в “Облаци”. “Общото между Платон и Аристофан е това, че тяхното изображение е идеално, но в обратно взаимоотношение – Платон притежава трагичната идеалност, Аристофан – комичната”(с.134). Киркегор обяснява своето доверие към Аристофан с това като нещо неизбежно. Според него, ако се приеме, че иронията е била конструиращото и конституиращото в живота на Сократ, “положително трябва да признаем, че тя предлага една много по-комична страна, отколкото ако търсим Сократовия принцип в субективността, в душевността с цялото мисловно богатство в тях”. Аристофан, бидейки поддръжник на древния елинизъм, “се стреми да разруши тази модерна напаст. Защото тази сериозност тежи прекалено много, също както и тя ограничава комичната безкрайност, която като такава не познава никакви граници. Затова пък иронията от своя страна положително е една нова позиция и като такава абсолютно полемична по отношение на гръцката античност, едновременно обаче една позиция, която непрекъснато снема себе си, тя е едно всепоглъщащо нищо, и нещо, което никога не можем да уловим, което едновременно е и не е”. (с. 136)

       Виждаме, че Киркегор очертава Сократовата ирония като позиция нова и “абсолютно полемична по отношение на гръцката античност” – това е основната тема, лайтмотивът и на Ницше в “Раждането на трагедията от духа на музиката”. 

      Оттук произлизат  две негативни развития, които Киркегор внимателно проследява. Те са представени в обвинението срещу Сократ и по същество следват от абстрактността в иронията на Сократ, която го прави двойно неморален – спрямо града-държава Атина и спрямо семейството. Тъкмо отрезвяващият комизъм на Аристофан кара Киркегор да се въздържи от изявления за “крещящата несправедливост” – осъждането на Сократ. Киркегор не желае да принадлежи към “скудоумната и сълзлива тълпа от филантропи” с “нейните плач и вайкания”(с. 168). Той хладно отсъжда, че “държавата е имала право да съди Сократ” (с.179), тъкмо защото неговото положение в живота е било “изцяло неопределимото”.  “Както чрез иронията си той е излязъл извън субстанциалната валидност на държавния живот, така и семейният живот няма за него никаква стойност .”(с. 183) Пределната абстрактност на Сократовата ирония е основата на неговата неморалност спрямо държавата и семейството. Ако не е бил комикът Аристофан, това никога не би било разбрано. В този момент от Киркегоровото разсъждаване за разобличаващата сила на комедиографа Аристофан и за справедливото осъждане на Сократ се вижда още нещо. Полиграфски то се залепва за окото на читателя с особения курсив, с който са набрани думичките за субстанциалната валидност на семейния живот и за осъдителното пренебрежение, което Сократ показвал спрямо него. Тук се провиждат контурите на едно убеждение, което ще бъде разгърнато във ІІ част на “Или-или”, в “Естетическата валидност на брака”.   

         Наред с това Киркегор се изплъзва от Сцила и Харибда на немската философия – от една страна свръхоценностяването на Платоновите диалози, което изповядват романтиците, а от друга – тоталното им пренебрегване като източник за разбиране на Сократовата личност и философстване, което прави Хегел. За да стигне до този спасителен курс, Киркегор си служи с навигационната техника на диалектизирането на Платоновия метод и формата на диалога. Особеното при него е погледът, който той хвърля към ироничното питане като същина на Платоновия диалог. “Да се задават въпроси отчасти означава отношението на индивида към предмета, отчасти отношението на индивида към един друг индивид… целта, с която се пита, може да бъде двойна . А именно можем да питаме с цел да получим отговор, който да съдържа желаната от нас пълнота, така че колкото повече питаме, толкова по-задълбочен и съдържателен по значение да става отговорът. Или пък можем да питаме, без да се интересуваме от отговора, а посредством въпроса да изстискаме привидното съдържание, като оставим една празнота. Първият метод…е спекулативен, вторият ироничен.” (с. 52-54).

           Това позволява на Киркегор да се справи с интерпретирането в светлината на ироничното дори и по отношение на най-достолепните патетично-концептуални диалози като “Пирът”, “Протагор”, “Федон”, “Апология” и І книга на “Държавата”. Симптоматично е това, че той ни най-малко не се отклонява да разбива отворените врати на т. нар. “ранни сократически диалози”, в много от които не само се достига до скандално-отрицателен абсолютно ироничен финал, както става в “Малкият Хипий”, но и по същество те представляват конгломерати от малки диалогчета, всяко едно от които е завършило по същия този радикално-ироничен начин, чрез който “Малкият Хипий” полита в безкрайната отрицателност. “… на добрия човек е присъщо да постъпва несправедливо по своя воля... който греши и върши лоши и грозни дела по своя воля, не друг, а именно той в по-висока степен от всеки друг е добър човек".  

Киркегор като философ и творец на изящна проза

    В края на тези бележки за Киркегоровото разбиране за иронията в магистърската му работа ми се иска да отбележа още нещо важно с оглед на таланта му да превърне в живораждащо противоречие онова, което в остротата на немските диспути се представя като невъзможен синтез на умъртвените в крайността си тези и антитези. Става дума за рядко срещаната дарба на Киркегор да пише художествено аналитична и дори спекулативна философска проза. При именитите му немски предшественици, за които нееднократно бе споменато досега се очертава класическото противостоене: от едната страна романтиците - артистичните натури, които търсят философията, но предпочитат да се изразяват като изтънчени създатели на изящна словесност и като творци на художествена литература в най-различни първозданни нейни жанрове; от другата страна – систематичните философи и на първо място сред тях Хегел с пределното избягване на празното говорене и домогването до най-чистата и отрефлектирана понятийност, с която се самопредставя мисленето. Киркегор постига още в магистърската си теза и едното, и другото. Като при това нека да съобразим, че жанрът “писмена работа за присъждане на определена учена степен” предварително обрича автора волю-неволю да се придържа към определени предписани правила за структура и стилистика на изложението, за допустима и недопустима лексика, за задължителните наукообразни шаблони и цитати, апаратно-цитатните приспособления и пр. Въпреки всички тези условия sine quibus non Киркегор не е могъл да скрие онова, което напира да се покаже почти на всяка страница от неговата “учена работа” за придобиване на магистърска степен, а именно – талантът да е и мислител, и художник на словото. Едва ли могат да се намерят две страници, на които да не се среща поне едно впечатляващо сравнение, пробождаща очите метафора или цветиста аналогия. Например, според Киркегор в началото на диалога “Горгий” както Горгий така и Пол са превъзбудени като неиздоени крави /с. 50/; задачата, която той си поставя с изследването на иронията като проявление на Сократовата екзистенциална диалектика е сравнена по трудност с изобразяването на “един горски дух с шапката, която го прави невидим”; а в определянето на заслугите на своите съвременници Киркегор заявява: “Докато двамата Шлегел и Тик са добили най-голямото си значение чрез полемиката, благодарение на която разрушават едно предходно развитие, и докато тъкмо поради тази причина тяхното становище остава малко разпиляно, защото не спечелили едно генерелно сражение, а множество малки схватки, то Хегел от своя страна има абсолютно значение, побеждавайки в своя позитивен цялостен мироглед полемичното целомъдрие, което подобно девствеността на Брунхилда се е нуждаела от един повече от обикновен съпруг, от един герой като Зигфрид, за да бъде обладана”. В това аналогизиране се усеща не малко от вдъхновението на “Дневник на прелъстителя”…  

     В прословутото “художествено по форма изразяване на философското съдържание” в историята на словото и мисълта има образци и за шедьоври, и за прилични, приемливи постижения, и за пълни провали. Като пример за автори на “шедьоврите” неоспорвано биват сочени Платон, стоиците, неоплатоническата мистична поезия и изповедната белетристика на св. Августин. Като пример за достатъчно добра споеност между изящното изразяване и аналитичното мислене може да бъдат посочени “Утешението” на Боеций, “Монологът” и “Прослогионът” на Анселм от Кентърбъри. Като че ли най-много са примерите за изсушеното, чисто външно наподобяване на диалогичната форма, например: “За разделението на природата” на Еригена, богословско-философските диалози на Джордж Бъркли или космологическо-математическите прения на Салвиати, Сагредо и Симпличо в Галилео Галилеевия “Диалог за двете главни системи на света – Птолемеевата и Коперниковата”.

        И ето, в тази поредица на мъжете, които са се опитвали да изразяват с художествен изказ философските, богословските и научните си дирения, психологическите интроспекции и екзистенциалните си драми, Киркегор изпъква като един от малцината, които са притежавали толкова рядкото дарование на артистичния мислител-аналитик и на твореца на словесност-философ. Киркегор е едновременно и винаги философ-и-писател, богослов-и-артист, самонаблюдаващ се психолог и екзистенциален мислител. Той упражнява аналитичното мислене и спекулативната диалектика, екзистенциалната психология и боготърсачеството редом и едновременно, в едно и също произведение, в което се упражнява да бъде и художник на словесността. И постига всичко това. Ако можем да си послужим с едно от неговите сравнения, използвани за иронията, като го отнесем към литературността на неговите философско-богословски творби, ще кажем, че “тя сякаш пътува в златната каляска на инкогнитото и от своя висок пиедестал гледа пренебрежително на обикновената улична реч, движеща се пешком”¹⁹.

     За това Киркегор е един от онези, които винаги ще си струва да бъдат четени.